الخميس، 11 يونيو 2015

مسار امتحان الباكالوريا

خطاطة توضيحية لتنوير الرأي العام المغربي وإخلاء ذمة الأستاذ من التهم المجانية

الأربعاء، 10 يونيو 2015

هل تتحقق العدالة بالمساواة مع كافة الناس

هل تتحقق العدالة بالمساواة مع كافة الناس

المقدمة : إذا كان العدل هو الاستقامة في الاستحقاق , وهو الاعتدال أي التوسط بين الإفراط والتفريط , فإن مسألة تحقيق العدل ترتبط ارتباطا وثيقا بفكرة المساواة مثلما ترتبط فكرة الظلم بإحداث التفاوت بين الناس وعليه فهل العدل يكمن في تحقيق المساواة واحترامها أم أن العدل يكمن في إقامة التفاوت بين الناس واحترامه ؟

التحليل

العدل يقوم على احترام التفاوت القائم بين الناس

يذهب بعض الفلاسفة من أنصار التفاوت إلى أن العدل يكمن في احترام التفاوت القائم بين الناس , و أيضا في إقامته بينهم , لأن الناس يختلفون بالولادة في قدراتهم العقلية والجسمية ( الذكاء والغباء , القوة والضعف ) و ليس منالعدل أن نسوي بينهم بل العدل يكمن في التمييز بينهم وعلى هذا الأساس قام المجتمع اليوناني القديم حيث أن " أفلاطون " : في جمهوريته الفاضلة يميز بين صنفين من الناس العبيد بقدرات عقلية محدودة وأوكل لهم العمل اليدويوالأسياد يملكون القدرات العقلية الهائلة أوكل إليهم العمل الفكري كالأشغال بالفلسفة . كما نظر " أرسطو " بعده إلى التفاوت على أنه قانون الطبيعة ويجب احترامه . ونجد هذا الموقف عند بعض المحدثين حيث يقول ألكسيس كاريل عالم فيزيولوجي وجراح فرنسي : " فبدلا من أن نحاول تحقيق المساواة بين اللامساواة الجسمية والعقلية يجب أن نوسع من دائرة الاختلافات وننشئ رجالا عظماء ") وهكذا يكون التفاوت عدل بينما المساواة ظلم

مناقشة : حقيقة الناس مختلفون بالطبيعة والتفاوت بينهم أمر طبيعي ومقبول لكن البعض يتخذ من التفاوت الطبيعي ذريعة لإقامة التفاوت الاجتماعي المصطنع من قبل طبقات اجتماعية مسيطرة لذا ينبغي تحقيق المساواة بين الناس

العدل يكمن في إقامة المساواة بين الناس واحترامها

يذهب البعض الآخر من الفلاسفة وهم أنصار المساواة إلى أن العدل يكمن في تحقيق المساواة بين الناس ن التفاوت القائم بين الأفراد يعود في معظمه إلى تأثير المجتمع لا إلى تأثير الطبيعة . فالطبيعة لم تخلق طبقة الأسياد وطبقة العبيد كل هذا من صنع المجتمع , وقد وجدت هذه الفكرة لدى المجتمعات القديمة حيث قال أحد حطباء اليونان وهو شيشرون : " الناس سواء وليس شيئا أشبه بشيء من الإنسان بالإنسان ... " وقال " عمر بن الخطاب " : " متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارا " . كما نجد هذا الموقف أكثر رواجا عند فلاسفة العصر الحديث ومنهم " برودون " ( فيلسوف و عالم اجتماعي فرنسي 1809-1865) الذي يقول : " إن العدل يكمن في احترام الكرامة الإنسانية " بينما يدعو " كانط " في كتابة مشروع السلام الدائم إلى نظام دولي جديد ترتكز فيع العلاقات على الديمقراطية والمساواة والعدل و هكذا فإن الاعتماد على التفاوت في تحقيق العدل فيه ظلم للناس

مناقشة : حقيقة العدل بهذا المعنى أقرب إلى المساواة منه إلى التفاوت ولكن لا يمكن اعتبار كل مساواة عدل ولا يمكن أن نسوي بين الناس في كل شيء لأن المساواة المطلقة فيها ظلم لبعض الناس

العدل يكمن في تحقيق المساواة مع احترام التفاوت الطبيعي

لا يمكن اعتبار كل مساواة عدل كما لا يمكن اعتبار كل تفاوت ظلم فإن المساواة التي يأمل فيها الإنسان لا تتنافى والتفاوت الصادر عن الطبيعة فالعادل من الناس هو المستقيم الذي يسوي بين الناس أمام القانون و يحترمحقوقهم دون تدخل الاعتبارات الشخصية و لا يظلم في حكمه أحد و هكذا سوف تظهر الكثير من الصفات النبيلة كالكفاية والاستحقاق وتختفي الكثير من الصفات الرذيلة كالتمييز العنصري

الخاتمة : لا يمكن تحقيق المساواة المطلقة بين الناس لأنهم متفاوتون في القدرات الجسمية والعقلية ولا يمكن محو ظاهرة التفاوت من حياة الناس لأنها طبيعة فيهم , وعليه فالعدل يكمن في تحقيق المساواة بين الناس أمام القانون

تقرر إعادة امتحان مادة الرياضيات المسرب

كمال قروع ـ هبة بريس

علمت هبة بريس من مصادر جد مطلعة، أن وزارة التربية الوطنية والتكوين المهني قررت بالفعل إعادة إمتحان الباكالوريا الخاص بمادة الرياضيات لشعبتي العلوم التجريبية وعلوم التكنولوجيات، وفقا لنتائج التحقيق الأولي الذي فعلته على مختلف الأكاديميات الجهوية.

ومن المنتظر أن تصدر الوزارة بلاغا رسميا في أي لحظة يؤكد هذا الخبر.

حري بالذكر أن المادة المسربة حقيقية، كما أن موضوع الإختبار تضمن فقرات لا وجود لها في المقرر، وفقا لشهادات مختصين وتلاميذ الباكلوريا ، مما خلف موجة احتجاجات لاتزال تتوسع رقعتها وطنيا.

http://hibapress.com/details.php?id=45849

مفهوم الغير

مجزوءة الوضع البشري

III-مفهوم الغير

إن المقاربة الموضوعية تحتم علينا عدم حصر هوية الشخص في التفكير، اعتباره ذاتا مفكرة واعية، إن الشخص مفهوم إشكالي متعدد الأبعاد (شخصي، اجتماعي، تاريخي…) إن الشخص كائن قائم الذات له مقومات ومكونات خاصة، لكن كإنسان عاقل ليس فردا معزولا عن الآخرين، بل لا يمكن إن الشخص كائن قائم الذات له مقومات ومكونات خاصة، لكن كإنسان عاقل ليس فردا معزولا عن الآخرين، بل لا يمكن اعتباره موجودا إلا لكي يعيش مع الآخرين، وذلك لتحقيق غايات مشتركة، فالمشاعر والمواقف، مثل الحب والكراهية، الصداقة والعداوة والتسامح… لا تأخذ معناها إلا من خلال علاقتنا بالغير، بل يمكن القول أن أفكارنا وممارستنا ولغتنا لا تصبح لها دلالة ومغزى ولا تؤدي وظائفها إلا بوجود هؤلاء، الذين يشكلون عالما إنسانيا، إنهم الناس الأغيار، إنهم الغير (AUTRUI في اللغة الفرنسية، ويمكن أن نعبر عن الغير الفردي بلفظ الآخر AUTRE الذي هو مفهوم عام، يعتبر العالم الإنساني مستوى من مستوياته (العالم الآخر، المجتمع الآخر، الدين الآخر…).

إذن لا يتحقق الوجود الإنساني الفردي (الأنا) أو الجماعي (الهم) إلا بحضور مادي أو معنوي لذوات إنسانية أخرى (الغير) تنشأ بينهم علاقات مركبة ومتداخلة:

-فلماذا يشكل وجود الغير بالنسبة لوجود الأنا؟ هل هو أنا آخر؟

-هل بالإمكان معرفته؟ وهل العلاقة مع الغير علاقة تكامل أم تنافر؟

المحور الأول: وجود الغير

إذا كان الشخص يشير إلى الإنسان ككائن عاقل وواع ومستقل… فهل فكرة استقلالية الشخص تعني أننا أمام فرد منعزل عن الغير، مكتف بذاته؟ أم أن وجود الشخص ووعيه بذاته متوقف على وجود الغير؟ أي هل يعتبر الغير تهديدا للأنا أم شرطا لوجوده؟

أطروحة سارتر: الغير هو أنا الآخر

يحدد سارتر الغير كأنا آخر، مماثل للأنا، لكنه مستقل في وجوده ومختلف عني (الأنا) الغير هو الأنا الذي ليس أنا » كما يعتبر وجود الغير نفيا لوجود الأنا عندما يحوله إلى موضوع: الشيء الذي يجعل الأنا يحاول التعالي عليه وذلك من خلال جعله موضوعا له بدوره.

إن وجود الغير حسب سارتر كأنا آخر، مماثل للأنا لكنه مختلف عنه في آن واحد، إنه نظام من التصورات التي يشيدها الأنا عنه، وهذا الآخر يقوم هو نفسه بالمثل إزاء الأنا، أي أن سارتر يرى بأن العلاقة بين الأنا والغير، علاقة قائمة على السلب (فصل، عدم، نفي…) كل واحد يجعل من الآخر موضوعا، يعمل على نفيه، يشيئه بإفراغه من إنسانيته، بعد أن يسلبه إراداته وحريته، وهي الشرط الأساسي لوجوده.

لكن إذا كانت نظرة الغير ومثوله أمامنا تضع الأنا في وضعية عبودية لكونه يحد من حريته، فهو في نفس الوقت عنصر أساسي لإثبات الأنا لوجوده، يقول سارتر « إن الغير هو الوسيط الذي لا غنى عنه بيني أنا وبين نفسي، فأنا خجول من نفسي من حيث أتبدى للغير ».

« وهكذا نجد أن الخجل هو خجل من الذات أمام الغير، فهاتان البنيتان غير منفصلتين، ولكن في الوقت نفسه أنا في حاجة إلى الغير لأدرك إدراكا كاملا كل بنيات وجودي ».

نستنتج مع سارتر أن الغير ليس شيئا، وإنما هو أنا أخرى مثلي، لكن كل منهما يعمل ليتعالى على الآخر. إن وجود الغير إذن ضروري لإثبات وجود الأنا وتأكيد حريته « لكي أتوصل إلى حقيقة كيفما كانت حول ذاتي، لا بد لي أن أمر عبر الآخر (الغير) إن الآخر لا غنى عنه لوجودي، كما لا غنى لي عنه في معرفتي لنفسي »، (ساتر الوجودية فلسفة إنسانية).

أطروحة جيل دولوز وغاتاري « الغير كعالم ممكن »

يرى دولوز وغاتاري أن الغير هو عالم إنساني متعدد الذوات، أي بنية من العلاقات والتفاعلات بين الأشخاص والأفراد كأغيار. إن الغير مفهوم ذو ثلاثة مكونات متلازمة:

1-عالم ممكن

2-وجه قائم الوجود

3-كلام أو لغة واقعية

إن تصور دولوز-غاتاري لمفهوم الغير، يتجاوز ثنائية الأنا/الآخر، التي عرفها الفكر الفلسفي الحديث والمعاصر (هيجل، هوسرل، سارتر…) تصور يجرد الغير من معناه الفردي المشخص، ويضمنه معنى بنيويا، أي أن الغير بنية أو نظام من العلاقات والتفاعلات بين الأشخاص والأفراد كأغيار، ويتجلى هذا النظام في المجال الإدراكي الحسي، ويشكل عالم الممكن الإدراكي، يكون هذا الممكن الإدراكي تخيليا حيث يغيب الآخر/الغير من مجال إدراكي، ويكون فعلي في حضور الآخر/الغير، فالوجه المفزع أو المخيف يعبر عن ممكن حاضر فيه فعلا كممكن، تمنحه اللغة/الكلام، صورة متحققة.

خلاصة واستنتاج

إن المعالجة الفلسفية لمفهوم الغير، سواء على المستوى الأنطلوجي أو المعرفي أو الأخلاقي تقوم على أساس علاقته بالأنا، أي أن الأنا (الوعي)، لا يوجد بمعزل عن العالم والآخرين، أو منغلقا على ذاته إن الفلسفة الحديثة، بدءا من هيجل، تجاوزت فلسفة الذات أو « الأنا أفكر » الديكارتية، والتي تضع الأنا في مقابل العالم والآخرين.

إن الغير/الآخر، ضرورة أنطولوجية ومعرفية لا غنى عنها بالنسبة للأنا، سواء في فلسفة هيجل، أو هورسل أو سارتر… حيث يرى هيجل أن الأنا ليست كيانا نفسيا أو ميتافيزيقيا مطابقا لذاته (نقد فلسفة ديكارت والتصورات الماهوية عموما)، بل هو ستشكل وينمو في علاقته مع الغير، إن علاقة الأنا بالآخر علاقة صراع وتجاوز، حيث أن كل واحد منهما (الأنا والآخر) يحاول أن ينتزع الاعتراف به من طرف الآخر.

سارتر، عمل على تعميق التصور الهيجلي، حيث يرى أن الغير أنا آخر، وهي علاقة قائمة على السلب، إلى حد اعتبار الآخر جحيما، في الصورة الأولى، يقول سارتر في كتابه « الوجود والعدم »:

« الخطيئة الأولى عندي ليست شيئا آخر إلا أنني وجدت في عالم يوجد فيه الأغيار، بل إن هؤلاء الأغيار أو الآخرين يمثلون الجحيم نفسه، غير أنه في الصورة الثانية من كتابه « الوجودية فلسفة إنسانية » بدأ يتحدث عن التزام ومسؤولية الإنسان الوجودي يقول:

« إنني مضطر في الوقت الذي فيه حريتي أن يريد حرية الآخرين، إذ أنني لا أستطيع أن أجعل من حريتي هدفا إلا إذا نظرت إلى حرية الآخرين أيضا باعتبارها هدفا لي… ».

إن هذا التقابل في ثنائية الأنا/الآخر يتجاوزه دولوز-غاتاري من خلال تصور بنيوي لمفهوم الغير.

المحور الثاني: معرفة الغير

إن « معرفة بوجه عام هي الفعل الذي يدرك من خلاله الفكر أو العقل موضوعا ما، ويقصد بالموضوع، كل ما يتجه إليه النشاط الفكري للذات المعرفة (فكرة-شيء-أنا آخر…)، حيث يتقابل موضوع المعرفة مع الذات، فالذات تعني الأنا الواعي، المفكر، المتميز بالإرادة والقصدية والحرية… بينما يعني الموضوع شيئا ماديا فاقدا لكل هذه الصفات والخصائص، فهل الغير، باعتباره أنا آخر قابل للمعرفة بهذا المعنى؟ هل أعرفه كما أعرف الأشياء علما بأن نمط وجوده يتجاوز نمط وجود الأشياء، لأنه أنا آخر يعي العالم والآخرين ويدركهما؟

أطروحة مالبرانش « صعوبات معرفة الغير »

يرى أن معرفة الآخرين من الناس لا يمكن أن ترقىمن حيث درجة يقينها إلى مستوى معرفة حقيقة الذات، لأن « الأنا أفكر » (بالمعنى الديكارتي) هي وحدها الحقيقة الواضحة والمتميزة، إنها موضوع معرفة حدسية مباشرة بالذات، أما الآخر المختلف (عن الذات) فمعرفته تقريبية قائمة على التخمين والظن، إذ لا يمكن بناء معرفة عن الغير انطلاقا من الوعي الذاتي للأنا، ومن ثمة فإن كل معرفة بالآخر مجرد معرفة افتراضية.

لإبراز حدود معرفة الذات بالغير، يميز مالبرانش بين الحقائق العلمية والأخلاقية، قدرة الآخر على التمييز بين الثراء والعدل، الخير والمتعة، الشر والألم… إن الذات بإمكانها أن تعرف الغير، اعتمادا على عنصر الشبه بين الذات بالآخر، أو محاولة الحكم عليه سيكون مآلها الخطأ…

مالبرانش جعل من الأنا (الذات) أساس الحقيقة مرجعها وموضوعها في آن واحد، أي جعل الوعي في عزلة عن الآخرين، وهذا توجه عقلاني ديكارتي، وهو التوجه الفلسفي السائد في القرن 17 في معالجة إشكالية الغير.

أطروحة ميرلويونتي: « الغير حاضر دوما »

يرى ميرلوبونتي إمكانية التواصل مع الغير من خلال اللغة والحوار، كتجربة لعالم مشترك بين الأنا والغير.

إن الفيلسوف بنى أطروحته عبر محطات أساسية من خلال بنية حجاجية انطلقت من نفيه لنزعة « الأنا وحدية » التي تحصر معرفة الحقيقة في الأنا، وتجعل علاقة الأنا بالغير علاقة تشييئية، حيث يتحول الآخر إلى موضوع.

إن توقف الحوار، لا يعني غياب وجود الغير، لأن « رفض التواصل هو نمط من أنماط التواصل، « فالغير يسكن عالمي وفكري كما أسكن عالمه وفكره، حتى في حالة التأملات الكلية التي تفصل الفيلسوف عن العالم، هي في الواقع فعل، وكلام، وبالتالي حوار « فالذاتية المتعالية… هي بين ذاتية ».

من منظور ظاهراتي، يرى ميرلوبونتي أن نمط وجودنا في العالم، يستدعي الغير والعالم منذ اللحظة الأولى لوجودنا، وما نبدأ به هو وجودنا الخاص « جسدنا الخاص » وهو امتداد لجسد العالم ولجسد الغير، هذا « الجسد الخاص » يوجد بطريقة خاصة تجعله لا يكون داخل العالم كما تكون الأشياء، بل يسكنه ويولد المعنى، فما يجعلني في علاقة بغيري هو جسدي الخاص الذي يتلقى في المجال الإدراكي بالأجساد الخاصة الأخرى عبر سلوكاتها المعبرة والدالة وأفعالها القاصدة، فيولد المعنى والتعبير الذي يفتح لي باب محاورة الغير وبناء عالم مشترك واقتسام الحضور مع الغير إن العلاقة بالغير هي علاقة مآلها التواصل الذي « يمكنه أن يتوقف لمدة، ولكنه لا يمكنه أن ينتفي أو ينقطع » لأنه شرط الإنسانية المشتركة.

فمعرفة الغير هي معرفة لذاتي من حيث هي إنسانية مشروطة بحضور الغير، لهذا السبب يكتب موريس ميرلويونتي « لا تقلق الإنسان نظرة الكلب ولكن تقلقه نظرة إنسان يرفض الحوار ».

إذن إن التواصل مع الغير ممكن، وأن معرفته ممكنة، بناء على هذا التواصل الذي يمكنه أن يعلق أو يؤجل ولا يمكنه أن يلغي أو يعدم، فهو شرط إنسانية كل من الأنا والغير، وشرط بناء عالم مشترك يجمع بينهما في تشابههما واختلافهما.

إن هذا الموقف الفلسفي لميرلويونتي، يركز على أهمية التعبير والكلام، وخصوصا على إمكانية محاورة الغير والتواصل معه، ويعطي قيمة إيجابية لفعل التواصل، حيث لا يسجن الغير كوعي منغلق عن ذاته.

ينظر إلى الذوات الأخرى، كموضوعات، كما هو الحال عند ديكارت وعند جون بول سارتر، بل ينتهي إلى ضرورة الانفتاح على الآخر.

لكن إذا كان التواصل مع الغير، ينبع من اللغة، فما هي حدود التواصل مع الغير؟ وبالتالي، ما هي حدود استعمال اللغة أثناء عملية التواصل؟

استنتاجات

اختلاف المواقف والأطروحات الفلسفية بخصوص معرفة العير وذلك بحسب اختلاف توجهاتها ومنطلقاتها الفلسفية، فهناك تصورات فلسفية تجعل من الأنا أداة المعرفة وموضوعها، باعتبارها الأنا مركز الحكم والاستدلال… (نزعة الأنا وحدية) حيث تجعل الآخر المختلف عن الذات، يطرح صعوبات على مستوى معرفته.

من هذه المواقف الفلسفية ما ينظر إلى العلاقة بين الأنا والغير، باعتبارها تتأسس على الصراع ويعتبر التهديد أساس ومنطلق العلاقة التي تشيء الغير وتجعله يصارع من أجل رفع هذا التشييء.

غير أن هناك مساهمات فلسفية، تذيب الفوارق بين الأنا والآخر، وتنظر إلى معرفة الغير بمعناها الواسع، وتتجلى في إمكانية التواصل والحوار مع الآخر المشابه، المغاير أو المختلف على السواء، حيث يجمع بين الأنا والغير عالم مشترك.

المحور الثالث: العلاقة مع الغير

لا يمكن حصر علاقة الأنا مع الغير في مستويات أنطولوجية ومعرفية، بل إن إشكالية الغير تجد بعض حلولها في الجانب الأخلاقي، باعتبار الغير هو الشبيه والمختلف، القريب والبعيد، الصديق والغربي… هذه الأوجه المختلفة لعلاقة الأنا بالغير تؤكد خصوبة المعالجة الفلسفية للعلاقة مع الغير، وهو ما يعكسه القاموس الغني للعلاقات الإنسانية الإيجابية والسلبية، كالحب والكراهية، التعصب والتسامح، الصدافة والغرابة…

فهل العلاقة مع الغير علاقة تكامل أم علاقة تنافر؟

أوغست كونت (ق19)

يرى كونت أن الغيرية autruisme باعتبارها نكرانا للذات وتضحية من أجل الغير هي الكفيلة بتثبيت مشاعر التعاطف والمحبة بين الناس، فتجد الإنسانية غاياتها الكبرى في نشر قيم العقل والعلم والتضامن والاستقرار في العالم، من مظاهر العلاقة الإنسانية الإيجابية الصداقة.

أرسطو: الصداقة أساس العلاقة مع الغير

إن الصداقة نموذج إيجابي للعلاقة مع الغير « القريب »، والصداقة حسب أرسطو، قيمة أخلاقية ومدنية ضرورية لقيام المجتمع الإنساني، والصداقة الحقة هي صداقة الفضيلة، لأنها تقوم على محبة الخير والجمال ذاته، في مقابل صداقة المتعة وصداقة المنفعة،، وإذا كانت صداقة الفضيلة غاية فهي نادرة ودائمة، فإن صداقة المتعة والمنفعة وسيلة، لذا فهي مؤقتة، إن الصداقة تبقى علاقة ضرورية ومطلبا للحياة المشتركة، ولو أمكن قيام الصداقة الحقة، صداقة الفضيلة بين الناس جميعا لما احتاجوا إلى العدالة والقوانين.

إن هذا التصور الأرسطي للصداقة، تصور مثالي (غير واقعي)، فقد يكون هذا النموذج من الصداقة (صداقة الفضيلة) نادرا ومستحيلا، لأنه يتطلب مجتمعا صغيرا، لأن المجتمعات الكبيرة تسودها الغرابة.

الكسندر كوجيف: العلاقة مع الغير هي دائما علاقة صراع

من منظور هيجلي يرى ألكسندر كوجيف، أن العلاقة مع الغير هي دائما علاقة صراع، لأنها تقوم على مبدأ الهيمنة، فكل منهما يسعى إلى موت الآخر، أو انتزاع الاعتراف مع الآخر، فيصبح أحدهما سيدا والآخر عبدا، إن الوجود البشري، لا يتحقق كواقع اجتماعي إلا عبر الصراع بين سيد مسيطر وعبد خاضع، لأن « التاريخ ينبغي أن يكون تاريخ تفاعل السيادة والعبودية ».

جوليا كريستيفا

تتجاوز هذا التصور القائم على الصراع، لأن الغريب في نظرها، ليس هو ذلك الأجنبي القادم من الخارج الجماعة، الذي يهدد وحدتها وانسجامها، =لك أن كل جماعة تحمل في ذاتها بحكم اختلافاتها وتناقضاتها الداخلية غريبها الخاص، وهذا ما تعبر عنه كريستيفا بقولها « إن الغريب يسكننا على نحو غريب ».

إذا كان الأمر كذلك، فإن الموقف الطبيعي الذي ينبغي أن يتخذ من الغير البعيد (الأجنبي، المهاجر، الجنس الآخر… ) ليس هو موقف النبد والإقصاء والعداء… بل هو موقف الحوار والتسامح والاحترام… هذا الموقف الذي تدعو إليه كريستيفا، تؤكده الدراسات الانتروبولوجية المعاصرة التي أظهرت تنوع الثقافات الإنسانية وتكاملها.

الشخص بين الضرورة والحرية

يتميز الشخص بأنه ذات عاقلة واعية، حرة ومسؤولة… من جهة، غير أن الشخص من جهة أخرى يعيش ضمن مجموعة من الشروط والحتميات العضوية، النفسية الاجتماعية، الأخلاقية والدينية… التي تحد من حريته، هذه الاستحالة تؤدي إلى طرح التساؤلات التالية: هل الشخص حر ومسؤول عن أفعاله واختياراته، أم هو مجرد كائن منفعل، خاضع لإشراطات وحتميات؟

موقف العلوم الإنسانية

إن العلوم الإنسانية بشكل عام (علم النفس، علم الاجتماع، علم الاقتصاد…) تؤمن بوجود حتميات بيولوجية، نفسية، اجتماعية، اقتصادية،… توجه سلوك الفرد وتتحكم فيه، وبالتالي فالشخص يخضع لسلسة من الإشراطات التي تمثل عالم الضرورة، وتلغي إمكانيات الفرد الحرة واختياراته.

التحليل النفسي

الشخصية من منظور التحليل النفسي نتاج للاشعور، فالجهاز النفسي محكوم باللاشعور، سواء على مستوى الهو كموطن للغرائز والحاجات والدوافع البيولوجية، أم على مستوى الأنا الأعلى، الممثل للقيم والمثل الأخلاقية العليا.

التصور السوسيوثقافي

الشخصية نتاج للمجتمع والثقافة، وهي نتاج سلبي لأن الشخصية الإنسانية تتحكم فيهاالأنماط والأشكال الاجتماعية والثقافية وتخضع للاشعور الجمعي.

خلاصة أولية

إن الشخصية من منظور العلوم الإنسانية، عبارة عن نماذج نمطية جاهزةى يتأطر ضمنها الأفراد بشكل موضوعي ومستقل عن إرادتهم… ومن ثمة تختزل وحدة الشخص ووعيه وفكره وحريته وقيمه الأخلاقية… في علاقات أو بنيات لاشعورية، أو في ما تمارسه المؤسسات الاجتماعية من قهر وإكراه باعتباره مجرد موضوع منفعل أفرغ من مقومات إنسانيته.

أطروحة اسبينوزا

في نفس السياق (لكن من منظور فلسفي)، يعالج سبينوزا مسألة الشخص بين وهم الحرية وإكراهات الضرورة، فهل حرية الشخص وفاعليته مجرد أوهام ترجع إلى الجهل بالأسباب والإكراهات والحتميات المتحكمة فيه هو ما يوهم الإنسان بأنه يتمتع بالحرية والإرادة في أنه سيد أفعاله.

إذا كان كذلك، فهل يبقى للسؤال عن حرية الشخص من قيمة أو معنى؟

أطروحة سارتر

إن الوجودية كما يمثلها فيلسوف الحرية سارتر، تدافع –كفلسفة إنسانية- عن حرية الشخص في اختيار وجوده وتحمله مسؤولية اختياره، وذلك عندما تؤكد أسبقية الوجود على الماهية، الإنسان يوجد أولا، ثم بعد ذلك يختار من يكون بوعي وحرية وإرادة.

صاغ سارتر فلسفته الوجودية حول محور أساسي يتمثل في تأكيد الفردية ودعم الحرية، وتتلخص أطروحته حول الحرية في ثلاث قضايا فلسفية أساسية مترابطة:

-الإنسان حر لأن وجوده أسبق من ماهيته: الإنسان حر بطبيعته، وهو الذي يصنع بنفسه هذه الحرية، كما يختار بنفسه ماهيته، فالإنسان يوجد أولا في العالم ثم يحدد ماهيته، بإرادته الحرة، كأن يكون شجاعا أو جبانا، ناجحا أو فاشلا…

-الإنسان مسؤول عن أفعاله ويتحمل نتائجها: يترتب عن القول بحرية الإنسان واختياره لأفعاله أن يتحمل تبعات أفعاله، أي أن الوجودية تجعل كل فرد وصيا على نفسه ومسؤولا عن أفعاله مسؤولية كاملة، بل يؤكد سارتر أن الإنسان عندما يختار لذاته، فإنه يختار أيضا لبقية الناس لأن اختيار الفرد خير دائما.

-نتيجة لمسؤولية الاختيار، يتولد القلد الوجودي: إن حرية اختيار الفرد للفعل، وما يرتبط بذلك من تحمل للمسؤولية، يؤدي إلى تولد القلق والخوف من نتائج الاختيار وتحمل المسؤولية، ويرى سارتر أن القلق شيء طبيعي في حياة الإنسان الحر المسؤول، ولا يقصد بالقلق، القلق المرضي بل القلق الوجودي، وإذا كانت الوجودية تدافع عن حرية الإنسان، فما هي حدود الحرية الإنسانية؟

إن التصور الوجودي للحرية كفعل فردي –حسب سارتر- يغفل الشروط الموضوعية المادية الاجتماعية والثقافية… والتي يمكن أن تحد من حرية الشخص.

خلاصة

على الرغم من الضغوط والإكراهات التي يخضع لها الإنسان، فإن لهذا الأخير خصوصيات تمنحه القدرة على التحرر وإثبات أناه، ولعل وعيه بهذه الحتميات نفسها يعتبر خطوة على درب التحرر، لأن الإنسان حسب سارتر مشروع وجود يحيا ذاتيا، وإن جوهر الفعل الإنساني هو الحرية.

الشخص بوصفه قيمة

إذا كان للشخص هوية ووحدة تحافظ عليها، فمن أين يستمد قيمته الأخلاقية، من ذاته أم من علاقته بالآخرين؟

هل تكمن قيمة الشخص في كونه غاية أم وسيلة؟

أطروحة مونيي

يرى مونييه من منظور شخصاني(الشخصانية)، أن الشخص بناء، إبداع مستمر، لا نهائي، لإمكاناته الخاصة، وبذلك يتجاوز شروط وجوده. إنه نشاط معيش أساسه الإبداع الذاتي. إنه نتاج حركة شخصنة.

وبالتالي فإن ما يمنح للشخص قيمة، هو شخصيته التي يحددها ككيان يتميز بالإرادة والحرية والوعي، فهي ليست معطى جاهزا منغلقا في فردانيته وإنما هي كيان يتشكل باستمرار.

يميز مونيي بين الشخص ككيان يتميز بخصوصية الفردية وسماته العقلية والوجدانية والجمسية (والذي لا يمكن إرجاعه إلى ما يماثله أو يشبهه) وبين الموضوعات والأشياء الخارجية، فهذه الأخيرة قابلة للتحديد والتعريف، أما الشخص فليس موضوعا ولا يمكن أبدا معاملته كموضوع، إن مراكمة مجموعة من المعارف حوله لا يمكن أن يعبر عن حقيقته ولا أن نتفهمه في كليته.

أطروحة كانط

إن الإنسان ليس مجرد كائن عاقل، بل هو شخص أخلاقي، إن النظر إلى الإنسان كجزء من الطبيعة وكحيوان عاقل، يمكن أن تجعل منه كائنا غير متميز عن أشياء الطبيعة، وبالتالي يمكن اعتباره وسيلة (أداة) لتحقيق غايات الآخرين.

في حين أن فلسفة كانط الأخلاقية تدعونا إلى النظر إلى الإنسان كغاية في ذاته، فهو ليس شيئا (أداة أو موضوعا) ومن ثمة لا يمكن معاملته كوسيلة.

ميز كانط بين الأشياء (الطبيعة) مصدر الميول والحاجات، ليس لها إلا قيمة مشروطة، أي أن الذي يحدد قيمتها هو النتائج المتوخاة منها وليس القيمة في ذاتها (لأنها تعتبر مجرد وسائل)، وبين الأشخاص ككائنات عاقلة مريدة، حرة لا تستعمل كوسائل بل تتعين كغايات في ذاتها.

خلاصة تركيبية

إن مقاربة مسألة قيمة الشخص، تعني دراسة الإنسان في بعده الأخلاقي، أي البحث في ما يمنح الإنسان قيمة.

الفلسفة الشخصانية (مونييه-محمد عزيز الحبابي…) ترى أن قيمة الشخص تكمن في شخصيته-الشخص نشاط وسلوك معيش، إبداع ذاتي وتراكم مستمر لشخصيته، فالشخص حسب مونييه حرية مشروطة بالوضع الواقعي للإنسان، إلا أن هذا الوضع المشروط لا يعني الخضوع للضرورة، لأن الشخص يعمل بشكل دؤوب على تجاوز شروط وجوده، أما الحبابي فيرى أن الإنسان ينتقل من وضعية الكائن إلى الشخص عندما تعي ذاته أوضاعها الخاصة والعامة تبعا لفعلها الإرادي والقصدي عملية التشخصن، أي اكتساب الشخص لخصوصياته يتم من خلال الشخص كحرية وإرادة وقصد…

أما قيمة الشخص في الفلسفة الأخلاقية لكانط، فإنها تكمن في النظر إليه كشخص يعي ما توجبه عليه طبيعته الإنسانية (عقله- كرامته -حريته- إرادته…) أي ما يجعل الإنسان يسمو عن باقي الكائنات، أي أن الاستجابة للنداء الإنساني، للطبيعة البشرية واجب أخلاقي عملي، تجعل كل شخص محط احترام وتقدير.

لكن إذا كانت الفلسفة الشخصانية تنتهي إلى النزعة الفردية باعتبار أن مصدر قيمة الشخص هو وعي، حرية وإرادة، هذا الأخير يتميز بالمثابرة على اكتساب هذه القيمة، فإن استقلالية الشخص في فلسفة كانط مرتبطة بالغير بناء على قاعدة المساواة أمام الواجب الأخلاقي، بمعنى أن الشخص يستمد قيمتهç الأخلاقية من ذاته ومن علاقته بالآخرين، يقول كانط « تصرف على نحو تعامل معه الإنسانية في شخصك كما في شخص غيرك دائما وأبدا كغاية وليس كمجرد وسيلة بتاتا ».

إن القول بأن قيمة الشخص تكمن في الالتزام بالفعل أو الواجب الأخلاقي، الذي تفرضه علينا الهوية الإنسانية وهي هوية موحدة ومشتركة بين جميع الناس (كائنات عاقلة حرة- مريدة- تتحمل مسؤولية اختياراتها.

إن المفاهيم الكلية المطلقة (الماهية والجوهر والواجب…) من أوهام العقل الكلاسيكي، ومغالطات الفلسفة التقليدية في نظر نيتشه: ذلك أن الغاية من أخلاق وقيم المجتمع تكمن في تصميم نموذج إنساني نمطي في الانضباط والخضوع لأخلاقيات المجتمع، إذ ليست هناك قيم مطلقة تفرض نفسها على الإنسان في نظر نيتشه، فالإنسان هو دائما سيد نفسه، حر، وهو الذي يضفي قيمكة على الموجودات، ويعطيها معنى، فالشخص حر، حريته غير مشروطة، فهو يمارس وجوده الخاص والأصيل…

فهل الالتزام بعادات وقيم المجتمع تؤدي إلى فقدان الإنسان واستقلاليته والقدرة على اختيار وإبداع شخصيته؟

الشخص والهوية

تقديم

يتعرف كل واحد من الناس على نفسه كشخص في مقابل الأشياء، إنه هو ذاته في مقابل موضوعات العالم الخارجي، إننا نتكلم عن أنفسنا باستعمال ضمير المتكلم « الأنا » ، ونضفي طابعا شخصيا على تجاربنا بردها إلى مركز « الأنا » عندما ألاحظ ألبوم صوري من الولادة إلى الآن: قد أقول « أنا تغيرت » هذه العبارة تحمل المفارقة التالية : التغير والثبات.

التغير من حيث أن صور الألبوم تعكس التغيرات التي طرأت على شخصي من الولادة إلى الآن، الثبات من حيث أنها تعبر عني أنا أي عن هويتي، إن ذلك الرضيع الذي كنته في الماضي هو أنا.

هل تقوم هوية الشخص على وحدة الأنا وتطابقهما أم على تعدد أدوارها واختلافها؟

النص: أساس هوية الشخص: طبعه وذاكرته (جول لاشولييه)

يشير مفهوم الهوية في دلالته الفلسفية إلى خاصية ما هو مماثل ومطابق لذاته، بهذا المعنى، فإن هوية الشخص تعني تطابق ووحدة الفرد مع ذاته، أي أنه هو ذاته في مختلف لحظات وجوده. في نفس هذا الإطار، يتساءل جول لاشولييه عن طبيعة وأساس هوية الشخص: هل تقوم على أساس ماهوي؟ هل تفترض بالضرورة أنا ثابتة؟

يؤكد لاشولييه أن الوقائع تكذب فرضية وجود أنا ثابت وماهوي لأن:

*الإنسان في حالة نوم ليس له أنا، أوله أنا متخيل (غياب الوعي).

*حالة فقدان الذاكرة إثر إصابة في الدماغ.

*حالة المرضى بالفصام وازدواج الشخصية

-إن ما يحدد هوية الشخص ووحدته هو الطبع (المزاج) الذاكرة، يتجلى الطبع أو المزاج في الطريقة الخاصة المميزة لسلوكات الشخص ومواقفه، وأفعاله في علاقته بالعالم والآخرين والمميزة له كشخص.

-إن الشخص يعيش حالات نفسية شعورية متجددة ومتغيرة باستمرار، ترافق هذه الحالات الباطنية سلسلة من الذكريات المتراكمة.

-إن الطبع والذاكرة من الآليات التي تحافظ على وحدة الشخص وهويته ومطابقته لذاته.

-الهوية أو الهوية: حقيقة الشيء أو الشخص المشتملة على صفاته الجوهرية. وذلك منسوبا إلى هو، يقال مثلا أوراق الهوية=أوراق الشخص الرسمية التي تمنح له من حكومته.

أطروحة لاشولييه حول « هوية الشخص » تقوم على أساس نقد التصور الماهوي-ديكارت نموذجا- الذي يرى أن هوية الشخص، جوهر روحي هو الفكر « الأنا أفكر »، والتفكير كصفة من صفات النفس يعني مختلف العمليات الذهنية والسيكولوجية من شك وفهم وتصور… وظيفته التمييز بين الصواب والخطأ، الحقيقة والوهم، الوعي بالذات والأشياء…

إن هوية الشخص تتحدد حسب ديكارت في أفعال التفكير التأملي وهي متعددة ومختلفة (الشك، الإثبات، النفي، التخيل…) وهذا التعدد في أفعال الأنا لا ينفي هويتها، باعتبارها أنا واحدة وثابتة.

إن الأطروحة الديكارتية، لا تتحدث عن الشخص إلى في بعده المعرفي والميتافيزيقي، ومن ثمة فهويته الثابتة مجردة ميتافيزيقية، لا تتضمن أي تصور لما هو اجتماعي وتاريخي وأخلاقي في تحديد الهوية الشخصية، إنها ذات مفصولة عن وجودها.

وخلافا للموقف الذي يعتبر الوعي أو العقل أو الذاكرة أساسا للهوية، يرى موقف آخر (شوبنهاور) أن العقل مجرد تابع لقوة يسميها الإرادة ويصفها بإرادة الحياة التي تفرض نفسها علنيا بقوة طاغية، فالإرادة هي أساس الهوية الشخصية لأنها تبقى عندما ننسى أو نتغير كليا.

خلاصة أولية

المعالجة الفلسفية للإنسان كشخص، تمت في إطار مقاربة مفهوم الذات (الأنا) كوعي أو كحالات سيكولوجية شعورية بمعزل عن علاقة نشاط الذات بما هو اجتماعي، ثقافي، تاريخي…

البنية النفسية الثلاثية للشخصية « سيغموند فرويد

في مقابل التصورات الفلسفية السابقة (لاشولييه-ديكارت-شوبنهاور…) التي عالجت مفهوم هوية الشخص، يقدم فرويد من منطلق عمومي (التحليل النفسي) تصورا جديدا للشخصية كبناء دينامي تتفاعل فيه ثلاثة قوى هي:

*الهو: موطن الغرائز والدوافع الحيوية التي تتطلب إشباعا مباشرا للحاجات العضوية والنفسية (المنطقة الحيوانية).

*والأنا الأعلى: ويمثل مجموع القيم والمثل الأخلاقية التي يكتسبها الفرد من المجتمع ونظامه الأخلاقي والتربوي والديني… والتي تمارس عليه ضغطا نفسيا (الضمير)…

*الأنا: منطقة الوعي والشعور والإدراك… وظيفتها تحقيق التوازن، من خلال التوفيق بين المطالب المتناقضة للهو، والأنا الأعلى والواقع… إن الأنا تقوم بدور التنسيق بين قوى متناقضة في الشخصية، وذلك من خلال آليات مختلفة… وهو مطالب بإحداث نوع من التوافق والانسجام بين هذه القوى المتفاعلة.

مما سبق يمكنأن ننتهي إلى ما يلي:

التحليل النفسي عالج مفهوم الشخصيو كبناء سيكولوجيمركب، متفاعل ودينامي، وبالتالي فإن هوية الشخص كذات أو أنا واعية لا تشكل إلا مستوى من مستويات مختلفة من الشخصية.

لا يمكن اعتبار الأنا بالرغم من دوره الأساسي حسب النحليل النمفسي- أساس هوية الشخص ووحدته، لأن أساس البناء النفسي للشخصية هو اللاشعور (اللاوعي).

ينتهي التحليل النفسي إلى تجاوز التصور الفلسفي الماهوي، الذي يجعل من الأنا الواعي المفكر مركز هوية الشخص.

الشخص بين الضرورة والحرية

قلنا سابقا في حديثنا عن الوضع البشري (تقديم)، أن علاقة الإنسان بذاته مكون أساسي من مكونات هذا الوضع، ويندرج مفهوم الشخص ضمن هذا الإطار، فكيف يتحدد الشخص؟ ما هو أساس الهوية؟ هل لها أساس بيولوجي؟ أخلاقي؟ اجتماعي؟ هل الشخص ثابت أم متغير؟ هل هو حر أم يخضع للضرورة والحتمية؟

الدلالة اللغوية

في اللغة العربية كلمة شخص « من فعل شخص، بمعنى ظهر، والظهير هو الجسيم، وفي اللغة الفرنسية personne-personnalité مشتقان من الكلمة اللاتينية مشتقان من الكلمة اللاتينية persona ومعناها القناع، الذي يضعه الممثل لأداء دوره في المسرح ليتلاءم مع الدور الذي يؤديه على خشبة المسرح.

يظهر من خلال التعريف اللغوي المعجمي، أن استعمال اللفظ في اللغة العربية يحيل على ما هو جسمي مباشر، أما في المعجم الفرنسي، فيحدد الشخص كقناع ودور.

أما في الاصطلاح الفلسفي، فالشخص ليس مجرد لفظ لغوي بسيط وإنما هو مفهوم عقلي، يبني من خلال اللغة الفلسفية (مفهوم الأنا، مفهوم وحدة الشخص، الهوية ، الذات…) كمفهوم ميتافيزيقي أخلاقي، بينما مفهوم الشخصية هو مفهوم سيكولوجي، هو التعبير الخارجي عن الشخص.

مسارات مفهوم الشخص

الفلسفة اليونانية: لا تتحدث عن الشخص كموضوع لانشغالات الفيلسوف، تم الحديث عند أفلاطون عن ثنائية النفس والجسد، أما سقراط، فإن قولته الشهيرة « أيها الإنسان أعرف نفسك بنفسك »، تحمل صدى لمفهوم الشخص.

أرسطو: كرس في فلسفته التمييز بين العبد والسيد وأقصى تبعا لهذا التمييز الأجنبي والعبد من دائرة الأشخاص.

في العصر الحديث تبلور مفهوم الشخص فلسفيا، مع ديكارت، الذي ربط بين الشخص والذات والأنا، وسيحتل مفهوم الشخص موقعا مركزيا في فلسفة كانط الأخلاقية حيث جعل من الإنسان كائنا أخلاقيا في جوهره.

الشخص بين الضرورة والحرية

رغم أن الشخص يتميز بهوية خاصة وقيمة متميزة، إلا أنه ينتمي إلى جماعة ومجتمع معين، ويعيش وفق شروط موضوعية تجعله يدرك أن وجوده مشروط بضرورات نفسية وبيولوجية داخلية أو ضرورات اجتماعية واقتصادية وثقافية خارجية. إن هذا الازدواج في بنية وجود الشخص هو ما يجعلنا نتساءل: هل الشخص ذات حرة أم أنه كيان خاضع لإشراطات وحتميات؟ بأي معنى يكون الشخص، باعتباره حرية وفاعلية ومشروعا، قادر على التعالي على كل الاشراطات والضرورات المحيطة به وتجاوزها؟ غالبا ما يعتبر الشخص، من حيث هو كائن بشري، يتميز عن الكائنات الأخرى بالعقل وبالإرادة، وبالحرية. ويحدد معظم الفلاسفة الوجود البشري، بأنه وجود حر، وكأن كينونة الشخص البشري تكمن في حريته. غير أن ارتباط الشخص بعالم من الضرورات الميتافيزيقية والطبيعية والاجتماعية، جعل بعض الفلاسفة وعلى رأسهم الفيلسوف الهولندي باروخ سبينوزا يعيد التفكير في إدعاء الحرية عند الشخص، إذ لا يمكن عنده التفكير في الشخص خارج عالم الضرورة.
يؤسس "باروخ سبينوزا" تصوره، خلافا لكل الاتجاهات الفلسفية التي جعلت حرية الإرادة أساس الأخلاق وأساس الوجود البشري في كليته. إذ يرى أن الاعتقاد في حرية الشخص مجرد وهم، ناجـم عن الجهل بالأسباب الحقيقية لأفعالنا. لذا فإن الشخص حسب سبينوزا خاضع لعالم الضرورة ما دام محكوما بعوامل لا متناهية في العالم المحيط به، في كل جوانبها الميتافيزيقية ،الطبيعية ،الاجتماعية ،النفسية والبيولوجية... وهكذا فإن الشخص لا يكون حرا إلا إذا استطاع أن يكون عن عالم الضرورة فكرة متميزة، وهذه الفكرة المتميزة لا تعدو أن تكون سوى إدراك الأشياء وفق عالم الضرورة. يقول سبينوزا:" بقدر ما تدرك النفس الأشياء كلها على أنها ضرورية، تكون قدرتها على الانفعالات أعظم، أي أن خضوعها لها يكون أقل..."
هكذا تظل الضرورة المطلقة هي السائدة، يخضع لها الإنسان مثله مثل باقي الكائنات الطبيعية الأخرى، ولا قدرة له على الخروج عن عللها وأسبابها، وما يميزه فحسب هو قدرته على الوعي بهذه الحتمية.
وبغية إعادة الاعتبار للشخص كمؤسس للمعنى في الوجود عبر فعله الحر وبنائه لاختياراته ومبادراته، قامت فلسفات الشخص خاصة الفلسفة الوجودية عند "جون بول سارتر"، فقد إنطلق هذا الفيلسوف من التمييز بين الوجود في ذاته أو وجود الأشياء والموضوعات والحيوانات والوجود لذاته أو وجود الإنسان باعتباره ذات عاقلة حرة ومريدة، وما يميز الوجود لذاته حسب سارتر هو أن وجوده سابق لماهيته،أي أنه يختار ماهيته كيفما شاء ويصنع حياته بكل حرية باعتباره مشروعا لذاته، ويتحمل مسؤولية اختياره هذا.وهذه المسؤولية تتجاوز ذاته لتشمل الإنسانية جمعاء. إن الحرية بهذا المعنى هي عين وأساس ماهية الإنسان، أي أن الإنسان لا يكون كذلك إلا باعتباره حرا. يقول سارتر:" إننا لا ننفصل عن الأشياء إلا بواسطة الحرية." فمن دون حرية لا وجود للإنسان.
وبهذا يكون سارتر قد أعاد الاعتبار للشخص بوصفه ذاتا واعية، فاعلة، فاعلة وحرة، ضد كل التصورات. التي أفرغته من خصائصه الإنسانية مختزلة إيـــــــاه في كونه مجرد موضوع. إلا أن الحرية عند سارتر ليست مجرد خاصية للإنسان، بل هي الوجود الإنساني ذاته من حيث هو فعل مستمر مما يجعلها حكما وقدرا ونوعا من الجبرية، كما أن الإطلاقية هي ما يميزها. فإلى أي حد الإقرار بحرية مطلقة للشخص؟ ألا تكون الحرية على العكس من ذلك حرية مشروطة؟
إن ما يمكن أن نخلص إليه، في نهاية هذا الموضوع، هو أن مشكل الضرورة والحرية، يفتحنا على نقاش فلسفي قديم ما يزال يطرح إلى اليوم بأشكال جديدة. فهناك أطروحة المدافعين عن حرية الشخص، وقدرته على الاختيار بين ممكنات متعددة مهما كانت المحددات والإكراهات. وهناك أطروحة الحتمية التي تبين أن الإنسان خاضع لعدة ضرورات فيزيائية وكميائية وبيئية واجتماعية ونفسية لا فكاك منها، وعدم وعيها بوضوح هو ما يوحي له بأنه حر. لكن الإنسان في نهاية الأمر هو الكائن الذي تتجاذبه الحرية والضرورة، فمن جهة من حيث هو ذات واعية ومريدة... فهو ينتـمي إلى عالم الحرية والتحرر ومن جهة أخرى من حيث هو شخصية اجتماعية وبنية نفسية...فهو يخضع لعالم الضرورة.